http://www.emziper.com/musics.htm

 در این ترانه ها به راستی حق ِ رپ و هیپ هوپ، که اعتراض و عکس العمل در مقابل بی عدالتی و خواب دسته جمعی ست، ادا می شود. بهترین ترانه ی گروه به نظرم "فرق آدما" ست.  با شنیدن این شاهکارها از نسل جوان ایرانی، انرژی ِ تازه در وجودم می جوشد و با انگیزه ی بیشتری جلو می روم.

I-                   عهد باستان.

A-     از آغاز تا اپیکور.

3-      افلاطون.

موجودات نزد افلاطون:

1-      یا مادی اند،

2-      یا مثـــُلی

در حالیکه در مکالمات اولیه ی افلاطون، واژه ی حقیقت چندان مرکزیت موضوعی ندارد، در مکالمات بعد تر، طرحی از حقیقت، همراه با یک مقدمه ی غنی ِ ذهنی- فلسفی ظهور می یابد. طرحی که نقش مهمی در نظریه ی مــُثل (Idee)  و شناختشان عهده دار است. افلاطون معتقد بود که اصل اشیاء به شکل عینی در دنیایی دیگر موجود است و آنان الگوهایی هستند که اشیاء از روی تراشیده شده اند. این نظر افلاطون در فلسفه ی غرب به فرضیه ی « دو دنیا» معروف است. دنیای امور ثابت (مــُثل) و دنیای امور متغیر (دنیای مادی). امور متغیر تنها تمثیلی از امور ثابت (مــُثل) هستند.

مراتب شناخت:

1-      یقین : تنها با شناخت مثل ممکن است

2-      گمان : پس از ادراک شعاعی از مثل که بر اشیاء می تابد، حقیقت شی ء قابل شناسائی می شود و با شناخت آن حقیقت به مثل نزدیک می شویم.

3-      حدس

افلاطون، همچون فلاسفه ی الیاتی (پارمنیدس، گزنفون و زنون)، حقیقت و حکمت را همزمان  دو امر لازم و ملزوم می شمرد  و حقیقت را لـُب ِ آن بخش از واقعیت می پنداشت، که توسط ذهن قابل فهم و درک است. این بدین معناست که او عقل ‌گرا بوده و به امور مادی و متغیر به عنوان سرچشمه ی دسترسی به حقیقت توجه داشته است. به همین جهت جای تعجب نیست اگر بگوییم که افلاطون مراتب مختلفی در شناخت قایل است: مرتبه ی یقین، مرتبه ی گمان و مرتبه ی حدس. از آنجا که از نظر افلاطون روح انسان[1] در عالم مــُثل همه ی حقایق را دیده است و می شناسد و تنها با وارد شدنش به جسم مادی ست که دانسته هایش را از یاد می برد و با ادراک امور حسی دوباره مــُثل را در روح خود بازمی یابد، باید به این نتیجه برسیم که درجه ی ادراک حسی انسان به دست ‌یابی به یکی از مراتب شناخت منجر می شود. هر چه ادراک حسی دقیق تر و صحیح تر باشد (معرفت شناسی) به همان نسبت خاطره ی موجود در ذهن ما از مــُثل (وجود شناسی ِ حقیقت) زنده تر و علم ما یقینی تر و قابل اعتمادتر می شود.

مقصود افلاطون از دانش در این راستا، نه فقط حقیقت پنداشتن ِِ امری ست که دلایل کافی برای حقیقی دانستن  اش در دست است، بلکه تصور ِ ذهنی ِ یک شی  ء یا یک کلی ِ مــُثلی است (مــُثل در ذهن). تصوری که ذات امری را در خود دارد و درکی ذهنی از علل منطقی، معتبر و ماندگار وجود اشیاء و ماهیتهاست.

چنین دانشی البته تنها بواسطه ی ادراک حسی  ِ اشیا ی مادی ممکن نیست، بلکه فقط پس از آنکه مــُثل تبدیل به موضوع شناخت می شوند و شعاع نور آنان بر اشیاء می تابد و پس از ادراک حسی این اشیاء، تصوراتی در ذهن ساخته می شوند که محدوده ی حقیقت و امر حقیقی را در ذهن تشکیل می دهند. این محدوده برای ما همان معیار دانش و ارزیابی تجربیاتمان است. افلاطون قابلیت شناخته شدن حقیقت اشیاء را مدیون شعاعهای نوری ست که از عالم ماوراء بر امور دنیایی می تابد.

حقیقت نزد افلاطون:

1-     یا معرفت شناختی ست: یا حقیقت حکم است در مورد اشیاء مادی (معرفت شناسی / فلسفه های زبانی)

2-      یا مثـــُلی

وجه تمایز حقیقت وجودی و حقیقت معرفت شناختی: نزد افلاطون شناسائی ِ اولیه ی مــُثل تنها با رجوع به موجودات ِ حی و حاضر ممکن است. او تمایزی بین ساحت حقیقت مادی (مثال: اینکه آسمان آبی است، حقیقت است / حقیقت حکم) یا حقیقت وجودی (مــُثل بعنوان ماهیت و ذات امور) قائل می شود. این دو حقیقت اما با هم در تضاد نیستند، بلکه تنها از دو راه قابل پیگیری اند. تحقیق و بررسی هر دوی اینها به منظور کشف حقیقت ِ کلیات ذهنی و احکام صادر شده وظیفه ی فیلسوف است.

حقیقت وجودی را افلاطون همانا به جهت پیراستگی مــُثل از تضادها و یکپارچگی شان از طرفی و از طرف دیگر به جهت نمونه و الگو بودنشان، به مــُثل نسبت می دهد. فراموش نکنیم که ایده آلیسم افلاطونی یک ایده آلیسم عینی ست. بدین معنا که افلاطون به وجود مــُثل در فراسوی دنیای مادی اعتقاد داشت. بی جهت نیست که فلسفه ی افلاطون بعدها در حوزه ی کشورهای اسلامی و قرون وسطی به الهیات و عرفان بدل گشت. حتی مستدلترین فلاسفه ی ما مثل ابن سینا هم افلاطونی بودند و امور عینی را نشانه های عالم ماوراءالبیعه و خدا می دانستند.

از این گذشته، آنان (مـُـثل) امور حقیقی و در واقع حقیقی ترین ها به معنای معیار تشخیص هستند که بر اساس آنان دانش پژوه در ارزیابی و شکل بخشی  ِ حقیقت ِ اشیاء جزئی، که توسط حواس پنج گانه ادراک می شوند، در پیدا کردن مقوله ای که امور جزئی در آن قرار می گیرند و متعلق به آن هستند، الگو برداری می کند. ارسطو بعدها مـُـثل افلاطون را در نوع و جنس ِ امور تعبیر کرد.

افلاطون سعی در توضیح ِ پیوند ِ حقیقت (در امر واقعی قابل شناسائی)[2] و حقیقت (مـُـثل)[3] و همچنین بررسی وجود شناختی و معرفت شناختی حقیقت، بر اساس « تمثیل خورشید »[4] دارد: همچنان که نور خورشید اشیاء را قابل رویت می سازد، همانطور هم اشیاء (وجود تحقق یافته و مادی) توسط حقیقت (مـُـثل)، آشکار، قابل شناسائی و متمایز می شوند. در واقع واقعیات، قابلیت شناخته شدنشان را مدیون مـٌُـثل هستند. نوری که از مُــثل بر آنها تابیده می بخشد، آنها را قابل شناسائی و آشکار می کند. آن بخش آشکار شده همان حقیقت است که شعاعی از حقیقت اعلاء در دنیای مُــثل است. همزمان در چهارچوب این تمثیل، اشاره به تداعی  ِ معانی  ِ ریشه ی واژه ی حقیقت (άλήθεια) با آشکاری (ά-λήθεια) هم مستتر است.

حقیقت به معنای شناخت در مقابل گمان: حقیقت می تواند در یک متن معرفت شناختی، به عنوان وضعیت ذهنی  ِ فردی که در معنای کلی به شناخت دست یافته است، قلمداد شود. حقیقت بعنوان یک وضعیت ذهنی صدور، تنها توانائی صدور یک حکم حقیقی نیست، بلکه شناخت در مقابل گمان، به معنای نظر فردی و شخصی است. به عبارتی به این معناست که تصوارت ما از واقعیت، با واقعیت اشیاء در خارج از ذهن ما سنخیت دارند.

در عوض هنگامی که افلاطون از حقیقت یک چیز سخن می راند، این حقیقت در نقطه ی مقابل مجاز، که گمان را در ذهن می آفریند، قرار می گیرد: حقیقت یک چیز آن چیزیست که این چیز در حقیقت هست، وجود ِ واقعی یا ماهیت آن چیز است که سبب تمایز آن چیز از موجودات دیگر می شود. آن شناختی حقیقی ست که با ادراک عینیات آغاز می شود. با وجود اینکه عینیات تنها نسخه ی کپی ِ عالم مثل هستند، می توانند به عنوان سرچشمه ی شناخت حقایق محض و عالم مثل عمل کنند.

افلاطون وظیفه ی فلسفه را شناخت ِ حقیقت اشیاء می داند. از آنجا که حکم حقیقی همیشه از یکی از وجوح واقعیت گزارش می دهد (یعنی همیشه مربوط به یک امر واقعی ست)، این مشکل پدید می آید که وقتی تنها پس از مشاهده ی امور واقعی، بیان یک حکم حقیقی ممکن است، چگونه می توان از یک امر ناموجود (آنچه که وجود عینی ندارد، مثل سیمرغ)، یک جمله ی خبری حقیقی داد. مثال: دم سیمرغ 5 متر است. از آنجا که ما تنها پرنده و دم پرنده را تجربه کرده ایم، اصولن نه می توانیم بگوییم سیمرغ هست و نه نیست، چون سیمرغ را به عنوان یک امر واقعی ندیده ایم که بخواهیم حکمی حقیقی راجع به آن صادر کنیم.[5] هدف از این بررسی کشف رابطه ی حکم حقیقی و واقعیت است. چقدر ما مُجازیم بدون توجه به واقعیت حکم صادر کنیم و یا ااینکه اصلن مجازیم؟ ما نه قادر به اثبات ِ وجود ِ سیمرغ هستیم و نه عدم ِ وجود آن. تنها می توانیم این حکم را صادر کنیم که پرنده هائی که تا به حال دیده ایم همه دم دارند.

از آپوری ها[6]، که با احکام غلط و امور ناموجود (مثال سیمرغ را به یاد بیاوریم) گره خورده اند، شیوه ی دیگری در بررسی حقیقت شکل می گیرد که به خصوص در مکالمات کراتولوس، تــَیتــِتوس و سوفیست به کمال خود می رسد. از آنجائی که حکم حقیقی می تواند در رابطه با موجود واقعی صادر شود، چگونه می شود ناموجود را از نظر ماهیتی درک کرد؟ چگونه تصور چیزی مثل مثلن سیمرغ ممکن است؟ این را در قالب یک جمله ی غلط می توان چنین گفت: وقتی که جمله ی اظهار شده حقیقی (راجع به یک امر واقعی) نباشد، پس اصلن وجود ندارد و نمی تواند بر زبان آورده شود. راه  حلی که در مکالمه ی سوفیست مطرح می شود تحلیل یک حکم است بعنوان گفتاری درباره ی چیزی و معنا کردن ناموجود، به عنوان یک نیستی ِ نسبی است، به این معنا که هر کدام از اعضای حکم در واقعیت وجود دارند. مثال: سیمرغ موجود نیست (ناموجود)، اما پرنده و پر و رنگ ِ پر و ... در واقعیت وجود دارند و ما آنها را تجربه کرده ایم. بنابراین تصور سیمرغ به تبع تجربیات ما ممکن است. افلاطون برای حل این مشکل در مکالمه ی سوفیت غلط را چنین تعریف می کند: یک جمله ی خبری به دو گونه می تواند غلط باشد. یکی وقتی که حکم در ناموجود بودن امر موجود بدهد (مثال: آسمان وجود ندارد. آسمان آبی نیست) و یکی وقتی که حکم به موجود بودن امر ناموجود بدهد (مثال: سیمرغ هست. دم سیمرغ 5 متر است). بنابراین تعریف گزاره ی حقیقی از نظر افلاطون می تواند چنین باشد: گزاره ای حقیقی ست که در باره ی آنچه موجود است بگوید هست و در باره ی آنچه که ناموجود است بگوید نیست.

این هم عکس طاق تیتوس